El archipiélago de la plausibilidad: semitas en América como imaginario apologético en la "erudición" mormona

 El archipiélago de la plausibilidad: semitas en América como imaginario apologético en la "erudición" mormona

Por Neshamot Deot

Introducción

La pregunta por el origen de los pueblos indígenas americanos ha obsesionado a la teología, la historia y la antropología desde el siglo XVI. Dentro del marco del cristianismo bíblico, una de las respuestas más duraderas fue la identificación de los nativos americanos con las «diez tribus perdidas de Israel» —aquel conjunto de tribus del norte que, tras la conquista asiria del 722 a.C., desaparecieron del relato bíblico y se asumió que habían emigrado a tierras lejanas. Esta teoría, conocida en inglés como la Hebraic Indian Theory, sirvió para justificar la evangelización, la tortura por herejía, la colonización y, más tarde, para alimentar un imaginario de origen noble para los pueblos americanos.

Sin embargo, contrario a lo que popularmente se piensa, la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días (SUD) no se identifica a sí misma como descendiente directa de esas diez tribus perdidas. Su doctrina sitúa a sus miembros (mayoritariamente de ascendencia europea) dentro de la «casa de Israel» principalmente a través de las tribus de Efraín y Manasés, en el contexto de la «reunión de Israel» previa al milenio. El Libro de Mormón, por su parte, no habla de las diez tribus exiliadas por Asiria; describe grupos israelitas que emigraron de Jerusalén antes de ese exilio: la familia de Lehi (ca. 600 a.C.), el grupo de Mulek (poco después), y los jareditas (mucho antes, en la época de la torre de Babel). Por lo tanto, en la doctrina SUD, la presencia de semitas en América no se fundamenta en las diez tribus perdidas, sino en migraciones previas y específicas.

No obstante, lo que resulta fascinante desde un punto de vista antropológico es que la estructura narrativa del imaginario de las «tribus perdidas» —israelitas que llegan a un continente remoto, conservan rasgos culturales y religiosos distintivos, luego se mezclan con poblaciones nativas y finalmente «desaparecen» como entidad identificable— se reproduce casi intacta en la literatura apologética SUD. La diferencia es que los nombres cambian: no son las diez tribus, sino los grupos fabulados por Joseph Smith, es decir nefitas, lamanitas, jareditas y mulekitas.

Considerando esto, el presente ensayo busca precisamente resaltar cómo los académicos SUD, quienes publican en revistas como el Journal of the Book of Mormon and Other Restoration Scripture o Journal of Book of Mormon Studies, movilizan estudios arqueológicos, lingüísticos, epigráficos, geográficos y cartográficos para argumentar, sugerir o incluso «comprobar» la presencia de semitas en América precolombina, a fin de aportar una presunta validez y confirmación científica a su doctrina, siendo esto uno de los ejemplos típicos de la manipulación de datos con fines propagandísticos y/o proselitistas.

A partir del análisis detallado de una veintena de artículos publicados entre 1979 y 2015, este ensayo sostiene que estos estudios no ofrecen una prueba directa e incontrovertible, sino que construyen lo que denominaré un «archipiélago de plausibilidad»: un conjunto de islotes de evidencia (topónimos, figurillas barbadas, sistemas de escritura híbridos, armas mesoamericanas, paralelos poéticos) que, conectados por una interpretación apologética, dibujan un territorio donde la presencia israelita precolombina es posible, verosímil y, para los creyentes, probable. Este archipiélago no opera como ciencia normal, sino como un régimen híbrido pseudocientífico donde la fe establece las premisas y la ciencia es convocada para construir plausibilidad, refutar objeciones y, sobre todo, demostrar que el texto sagrado podría llegar a ser histórico dentro de los marcos aceptados por la academia secular.

1. El contexto epistemológico: Un régimen híbrido

Antes de examinar las pruebas concretas, es necesario comprender las reglas del juego en el que se inscriben estos artículos. La apologética académica SUD opera con al menos cinco reglas implícitas en su estructura argumentativa:

• La fe como marco, no como conclusión. La historicidad del Libro de Mormón es una premisa revelada que organiza la investigación, no una hipótesis que se prueba o refuta. La ciencia puede apoyar o no contradecir, pero no puede fundamentar últimamente la creencia. Como escriben Pike y Seely (2005, p. 25): «Todos los estudiantes del Libro de Mormón deberían comprender […] el papel que juega la fe de uno en su enfoque e interpretación de la evidencia textual».

• La convergencia como estándar de plausibilidad. No se exige una prueba única e incontrovertible, sino la acumulación de múltiples líneas de evidencia independientes que convergen hacia la misma conclusión. John E. Clark (2005, p. 43) lo formula como un argumento de improbabilidad: «Cuanto más baja es la probabilidad de que Joseph Smith pudiera haber adivinado un hecho futuro, más fuerte es la probabilidad de que recibió la información de una fuente divina».

• La humildad epistémica como escudo. Los autores reconocen sistemáticamente que las limitaciones del registro arqueológico («menos del 1% de los sitios mesoamericanos han sido excavados», escribe Wright, 2013, p. 7) incrementan la provisionalidad de las interpretaciones y la posibilidad de error. Esta humildad no es una debilidad reconocida, sino una inmunización estratégica: si no se encuentra evidencia, se debe a la incompletitud del registro; si se encuentra, es confirmación. Y en ese sentido opera como un sesgo cognitivo.

• El texto como árbitro final. A pesar de la apelación a la ciencia, el criterio último de validación es interno al texto sagrado, es este el que manda y no las evidencias. Clark (2011, p. 14) es explícito: «El Libro de Mormón debe ser el árbitro final y más importante para decidir la corrección de una geografía dada; de lo contrario, seremos para siempre rehenes de las arenas movedizas de la opinión experta».

• La distinción entre «prueba» y «plausibilidad». Los autores evitan sistemáticamente afirmar que la ciencia «prueba» el Libro de Mormón. En su lugar, emplean términos como «convergencia», «correspondencia», «plausibilidad», «consistencia». Esta cautela terminológica mantiene la puerta abierta a la fe como fuente última de certeza, al tiempo que reclama para la ciencia un papel de confirmación secundaria.

Con estas reglas en mente, examinemos las principales categorías de evidencia que estos artículos presentan como indicios de presencia semita en América.

2. Las categorías de evidencia: Un archipiélago de plausibilidad

2.1 Toponimia árabe: Nahom como anclaje geográfico

Uno de los casos más celebrados en la literatura apologética es el de Nahom. En 1 Nefi 16:34 se relata que, durante el viaje de la familia de Lehi por la península arábiga, Ismael murió y fue enterrado en un lugar «que se llamaba Nahom». James Gee (2008) documenta que varios mapas europeos de los siglos XVIII y XIX —elaborados por cartógrafos de prestigio como D'Anville, Niebuhr, Bonne y Cary— señalan un distrito llamado Nehem o Nahom en el suroeste de Arabia, en una ubicación compatible con el relato: «La mención de Nahom en los mejores mapas de los más grandes cartógrafos de la época, en una ubicación que corresponde al relato de Lehí, da credibilidad a los viajes de Lehí» (Gee, 2008, p. 40).

La estrategia apologética aquí es triple. Primero, se apela a la autoridad por reputación: D'Anville era conocido por incluir solo información verificada. Segundo, se enfatiza la dificultad de la falsificación: ningún autor del siglo XIX —y mucho menos Joseph Smith— podría haber inventado un topónimo árabe que aparecería décadas después en mapas europeos basados en expediciones reales. Tercero, se opera un desplazamiento del escándalo: el hecho de que Nahom sea un nombre árabe y no hebreo no es un problema, sino un «indicador de autenticidad» (Chadwick, 2006, p. 73), ya que Nefi señala que el lugar «se llamaba» así, presumiblemente por la población local.

Sin embargo, desde una perspectiva crítica, este argumento prueba que existía un topónimo Nahom en Arabia, pero no prueba que la familia de Lehi pasara por allí ni que Ismael fuera enterrado en ese lugar. La conexión entre el topónimo y el texto sagrado es una inferencia que depende de la premisa de que el Libro de Mormón es histórico. El archipiélago añade un islote, pero no un puente que conecte.

2.2 Lingüística y epigrafía: El «egipcio reformado» como práctica documentada

Una de las críticas más tempranas al Libro de Mormón fue su afirmación de que estaba escrito en «egipcio reformado» para registrar un idioma semítico (hebreo). Los críticos del siglo XIX consideraban esta idea un disparate. John A. Tvedtnes y Stephen D. Ricks (1996) responden movilizando hallazgos epigráficos del siglo XX: el Papiro Amherst 63 (un texto del siglo II a.C. escrito en demótico egipcio pero cuyo idioma subyacente es arameo, incluyendo una versión del Salmo 20) y ostraca de Tel Arad y Kadesh-Barnea donde escribas israelitas mezclaban escritura jerática egipcia con texto hebreo. Para estos autores: «La implicación es clara: los escribas o estudiantes contemporáneos o casi contemporáneos a Lehi estaban siendo entrenados en los sistemas de escritura hebreo y egipcio. El uso de la escritura egipcia por los descendientes de Lehi ahora se vuelve no solo plausible, sino perfectamente razonable […]» (Tvedtnes & Ricks, 1996, p. 160).

Papiro Amherst 63.41

Ostraca de Tel Arad y Kadesh-Barnea (Anverso del ostracón de Arad)2

Nótese el engañoso movimiento argumentativo: de la «plausibilidad» se pasa a lo «perfectamente razonable». El artículo no demuestra que el «egipcio reformado» del Libro de Mormón sea idéntico a las prácticas documentadas; solo pretende demostrar (sin hacerlo, queda claro) que la idea general de escribir una lengua semítica con caracteres egipcios no es anacrónica. La apologética opera por analogía tipológica, no por identidad histórica. Pero para el lector SUD, esta analogía es suficiente para hacerla equivalente a la idea contenida en la creencia: se ha eliminado una objeción, se ha abierto un espacio de verosimilitud en el que la creencia en la doctrina al entrar domina.

2.3 Arqueología de rasgos físicos: Figuras barbadas como marcadores étnicos

Uno de los argumentos más directos —y también más frágiles— es el que presenta Magleby (1979) en un informe preliminar de FARMS3. El autor recopila figurillas mesoamericanas que representan hombres con barba —un rasgo poco común entre las poblaciones nativas americanas, que generalmente carecen de vello facial abundante— y las interpreta como evidencia de la presencia de inmigrantes israelitas (jareditas, mulekitas, nefitas), que habrían traído la costumbre de usar barba o de representarla ritualmente. Ante esto, se pregunta: «¿Existió alguna vez una raza de hombres barbados que habitara las Américas?» (Magleby, 1979, p. 4). Y responde: «Los grupos mulekita y nefitalamanita eran israelitas de Palestina (sic) que trajeron consigo tradiciones culturales y rituales muy desarrollados asociados con las barbas» (p. 6).

El relato de asimilación y dilución genética completa el cuadro: «A medida que avanzaba la era clásica, el acervo genético traído por los inmigrantes barbados originales se fue diluyendo […] Para el final del período Preclásico, este grupo barbado se había asimilado tanto cultural como biológicamente al entorno nativo mesoamericano» (p. 40).

Este argumento es paradigmático del imaginario de las «tribus perdidas»: un grupo étnico distinto (con barba) llega, se establece como élite, deja huellas arqueológicas y luego se diluye en la población mayoritaria. La crítica obvia es que las figuras barbadas podrían tener explicaciones alternativas (estilización artística, representación de dioses, influencias de otras culturas) y que la presencia de barba en unas pocas figurillas no prueba un origen israelita.

2.4 Cultura material bélica: El macuahuitl como «espada» nefita

Otra objeción clásica a la historicidad del Libro de Mormón es la ausencia de espadas de metal en Mesoamérica, mientras que el texto menciona repetidamente «espadas» en contextos de guerra. Matthew Roper (1996) responde documentando que los cronistas españoles del siglo XVI —testigos presenciales del combate— denominaron sistemáticamente «espada» al macuahuitl, un arma de madera con navajas de obsidiana incrustadas. Este autor nos dice: «Es notable que los primeros cronistas de la cultura mesoamericana, como Durán y Clavijero, describan sin reparos esta arma como una espada. Los historiadores mesoamericanos modernos comúnmente usan terminología similar» (Roper, 1996, p. 150).

Roper cita a Colón, Bernal Díaz del Castillo y Cortés describiendo la letalidad del arma —capaz de decapitar caballos y cortar armaduras— y concluye que el término «espada» es funcionalmente apropiado. Así, la objeción se disuelve: no hace falta que los nefitas tuvieran espadas de acero; el macuahuitl cumple el mismo rol.

Nuevamente, el argumento no prueba que los nefitas existieran; prueba que en Mesoamérica había un arma que los españoles llamaban espada pero que en poco se parecía a las espadas europeas. La conexión con el Libro de Mormón es analógica, no demostrativa. Pero en el régimen híbrido, eliminar una objeción es casi tan valioso como aportar una prueba positiva.

Un macuahuitl4

2.5 Cultura simbólica y poética: Estandartes, títulos de libertad y el dios del maíz

Kerry Hull (2015) lleva la analogía a un nivel más sofisticado. En lugar de buscar objetos, busca estructuras de significado. Hull demuestra que en el mundo maya el término lakam significa simultáneamente «estandarte/bandera» y «piedra grande/estela», y que el término sinónimo «plantó/enarboló» en Alma 46 (donde Moroni erige el «título de libertad») tiene un paralelo exacto en la frase jeroglífica maya u-tz'apaw u-lakam-tuun («plantó su piedra-estandarte»). Nos dice Hull: «La presencia en el Libro de Mormón de la terminología precisa y la estructura de copleto asociada con la erección de piedras-estandarte en la sociedad maya del Clásico Tardío es extraordinaria» (Hull, 2015, p. 116).

Hull no afirma que los mayas fueran nefitas; más bien sugiere que los pueblos del Libro de Mormón, al vivir en Mesoamérica, adoptaron prácticas culturales locales, y que el texto refleja ese entorno. Es un argumento de «encaje contextual»: el relato de Moroni tiene sentido pleno solo si se lee a la luz de las tradiciones mesoamericanas de estandartes de guerra.

Por su parte, Diane Wirth (2002) explora paralelos entre Quetzalcóatl, el dios Maya del Maíz y Jesucristo. Distingue entre asociaciones «cuestionables» (nacimiento virginal, Venus) y asociaciones «plausibles» (participación en la creación, pan de vida, derramamiento de sangre, muerte en un árbol, resurrección). Concluye que «hay vínculos plausibles» (p. 14) y que las tradiciones mesoamericanas podrían conservar ecos del evangelio, ya sea por la visita de Cristo a América (3 Nefi) o por la herencia israelita de los pueblos del Libro de Mormón. Ambos artículos construyen un campo de resonancias donde el texto sagrado y la cultura mesoamericana antigua conversan en un diálogo de símbolos analogizados sin rigor. No demuestran ninguna presencia semita, pero la hacen menos extraña, más orgánica.

2.6 Geografía interna: Mesoamérica como escenario

Finalmente, varios autores (especialmente John E. Clark) han dedicado esfuerzos a demostrar que la geografía descrita en el Libro de Mormón —con su río Sidón, su «cuello estrecho» entre dos mares, sus tierras del norte y del sur, sus distancias medidas en días de viaje— corresponde mejor a Mesoamérica que a cualquier otra región. Clark (2005, 2011) propone una «clave interna» de diez criterios que cualquier geografía externa debe cumplir, y sostiene que el modelo mesoamericano los satisface. Asegura: «El corolario principal de una geografía limitada es que los pueblos del Libro de Mormón no estaban solos en el continente. Por lo tanto, para verificar correspondencias, uno debe encontrar el lugar y los pueblos correctos» (Clark, 2005, p. 48).

Si se acepta que los eventos ocurrieron en Mesoamérica, entonces los pueblos israelitas del Libro de Mormón estuvieron allí. La arqueología mesoamericana no prueba directamente el origen israelita, pero proporciona un anclaje geográfico para ese origen. Es un paso necesario, aunque no suficiente. Pero esa forma de razonar se funda en el absurdo.

3. Estrategias retóricas y epistemológicas: Cómo se construye la plausibilidad

Más allá de las evidencias concretas, lo que interesa a un análisis antropológico de las afirmaciones mormonas son las operaciones discursivas que convierten un conjunto de datos dispersos en un argumento coherente. A lo largo de estos artículos, se identifican al menos seis estrategias recurrentes: La sinécdoque arqueológica, la analogía tipológica, la refutación de objeciones como prueba positiva, la humildad epistémica estratégica, la inversión de la carga de la prueba, la narrativa de asimilación y pérdida. Veamos cada una de ellas.

3.1 La sinécdoque arqueológica

Un rasgo aislado (una figurilla barbada, un topónimo en un mapa, una palabra maya) se toma como «evidencia» de una realidad mucho mayor (la presencia de israelitas en América). La parte representa al todo, y la existencia de esa parte legitima la creencia en el todo.

3.2 La analogía tipológica

Se demuestra que en el antiguo Cercano Oriente existía una práctica similar a la descrita en el Libro de Mormón (escribir semítico en caracteres egipcios, usar estandartes de guerra, etc.), y se concluye que la práctica en el texto no es anacrónica. La analogía no prueba identidad, pero crea un espacio de posibilidad.

3.3 La refutación de objeciones como prueba positiva

Demostrar que una objeción clásica (no hay espadas en Mesoamérica, no se escribía semítico en egipcio, no hay Nahom en Arabia) es falsa o exagerada se presenta como un avance en la demostración de la historicidad. En el régimen híbrido, eliminar un obstáculo es casi equivalente a construir un argumento a favor.

3.4 La humildad epistémica estratégica

Los autores reconocen las limitaciones del registro arqueológico («menos del 1% excavado») y la provisionalidad de las interpretaciones. Esta humildad desactiva las críticas: si no hay evidencia, es porque no se ha excavado; si hay evidencia, es confirmación. El escudo protege al núcleo de la creencia.

3.5 La inversión de la carga de la prueba

Frases como «la ausencia de evidencia no es evidencia de ausencia» (Clark, 2005, p. 59) desplazan la carga hacia el escéptico. No se requiere probar positivamente la presencia israelita; basta con mostrar que no se puede probar su ausencia. Este movimiento es central en el archipiélago: la plausibilidad se construye sobre la imposibilidad de la falsación.

3.6 La narrativa de asimilación y pérdida

Un elemento recurrente es la idea de que los israelitas llegados a América se mezclaron con las poblaciones nativas hasta perder sus rasgos distintivos (barbas, escritura, religión). Esto explica por qué no encontramos hoy evidencia genética o arqueológica clara: fue diluida. Es una jugada de inmunización perfecta: la ausencia de evidencia se reinterpreta como evidencia del proceso de asimilación.

4. La función del discurso: Imaginario de «Israelitas perdidos en América»

¿Qué trabajo cultural realiza este archipiélago de plausibilidad? A mi juicio, cumple al menos cuatro funciones para la comunidad SUD:

• Legitima la historicidad del Libro de Mormón ante los propios creyentes. Muchos miembros SUD se enfrentan a críticas seculares o evidencia contradictoria (genética, arqueológica, histórica, lingüística). Estos artículos ofrecen un arsenal de respuestas que permiten mantener la fe sin sentirse ingenuos o antiintelectuales.

• Permite a la comunidad participar del discurso académico secular. Al adoptar la forma de la ciencia (citas, datos, gráficos, cautelas metodológicas), los apologetas SUD pueden sentarse en la misma mesa que los arqueólogos e historiadores, aunque jueguen con reglas distintas en su método y epistemología. Esto otorga prestigio y legitimidad externa.

• Sacraliza el territorio americano. Mesoamérica deja de ser solo un lugar con ruinas y se convierte en un espacio bíblico habitado por descendientes de Israel, testigos de la visita de Cristo, escenario de una historia sagrada paralela a la del Viejo Mundo. La arqueología de este modo se vuelve teología mormona.

• Ofrece una identidad de origen para los pueblos indígenas desde una perspectiva SUD. Aunque los mormones no se identifiquen con las diez tribus, el relato de que los nativos americanos descienden en parte de israelitas (lamanitas, nefitas) proporciona un linaje noble y una historia de caída y restauración que fundamenta la misión de la Iglesia hacia ellos.

Conclusión: El Archipiélago como Dispositivo Semiótico

Los artículos examinados no prueban, en el sentido positivista del término, que hubiera semitas en América precolombina. Las figurillas barbadas podrían tener otras explicaciones; el topónimo Nahom no prueba el paso de Lehi; el paralelo entre lakam y el título de libertad es sugerente pero no vinculante; las espadas de madera no son espadas de metal. Sin embargo, la fuerza de este discurso no reside en la solidez de cada islote por separado, sino en la red de relaciones que se teje entre ellos. Cada pieza de evidencia es débil; pero al conectarse, forman un archipiélago que, para quien ya habita en el mar de la fe, parece un territorio sólido.

Desde una perspectiva antropológica, lo relevante no es declarar si estas afirmaciones son «verdaderas» o «falsas», sino comprender cómo funcionan como dispositivo semiótico que transforma la fe en conocimiento, la revelación en evidencia, y la autoridad profética en argumentación académica. Este régimen híbrido no es un fracaso de la ciencia ni una impostura en sí; es un fenómeno cultural fascinante que muestra cómo las comunidades religiosas pueden apropiarse de los métodos y el prestigio de la ciencia sin abandonar sus premisas fundamentales, pero sobre todo como en su afán proselitista fuerzan las evidencias (abundantes o escazas) a fin de favorecer su doctrina.

Referencias

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Chadwick, J. R. (2006). An archaeologist's view. Journal of Book of Mormon Studies, 15(2), 68–77, 122–124.

Clark, J. E. (2005). Archaeology, relics, and Book of Mormon belief. Journal of Book of Mormon and Other Restoration Scripture, 14(2), 38–59.

Clark, J. E. (2011). Revisiting "A Key for Evaluating Book of Mormon Geographies". Mormon Studies Review, 23(1), 13–43.

Gee, J. (1997). New and old light on shawabtis from Mesoamerica. Journal of Book of Mormon Studies, 6(1), 64–69.

Gee, J. (2008). The Nahom maps. Journal of the Book of Mormon and Restoration Scripture, 17(1–2), 40–57.

Hull, K. (2015). War banners: A Mesoamerican context for the title of liberty. Journal of Book of Mormon Studies, 24, 84–118.

Magleby, M. C. (1979). A survey of Mesoamerican bearded figures (FARMS Preliminary Report). Foundation for Ancient Research and Mormon Studies.

Pike, D. M., & Seely, D. R. (2005). "Upon all the ships of the sea, and upon all the ships of Tarshish": Revisiting 2 Nephi 12:16 and Isaiah 2:16. Journal of Book of Mormon and Other Restoration Scripture, 14(2), 12–25.

Roper, M. (1996). Eyewitness descriptions of Mesoamerican swords. Journal of Book of Mormon Studies, 5(1), 150–158.

Roper, M., Fields, P. J., & Nepal, A. (2013). Joseph Smith, the Times and Seasons, and Central American ruins. Journal of the Book of Mormon and Other Restoration Scripture, 22(2), 84–97.

Tvedtnes, J. A., & Ricks, S. D. (1996). Jewish and other Semitic texts written in Egyptian characters. Journal of Book of Mormon Studies, 5(2), 156–163.

Wirth, D. E. (2002). Quetzalcoatl, the Maya Maize God, and Jesus Christ. Journal of Book of Mormon Studies, 11(1), 4–15, 107.

Wright, M. A. (2013). The cultural tapestry of Mesoamerica. Journal of the Book of Mormon and Other Restoration Scripture, 22(2), 4–21.

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Footnotes

1. Fuente: https://en.wikipedia.org/wiki/Papyrus_Amherst_63#/media/File:Papyrus_Amherst_63.4.jpg ↩
   
   

2. Fuente: https://www.researchgate.net/figure/The-recto-of-Arad-ostracon-No-16-A-color-RGB-image-B-MS-image-corresponding-to_fig3_317595595 ↩
   
   

3. Las siglas corresponden a la Foundation for Ancient Research and Mormon Studies (Fundación para la Investigación Antigua y los Estudios Mormones). ↩
   
   

4. Fuente: https://nobliecustomknives.com/es/macuahuitl-the-complete-guide-to-the-aztec-obsidian-sword/ ↩

BYU Dep de Ancient Reseach and Mormon Studies

Traducido del Ingles al Espanol by Paya Frank

THE STORMS

 

 

My mother dreamed things before they happened and, in her dreams, she found things. I was at the kitchen table cutting a cardboard box to make doors and windows the morning he came down and said he knew where Rua was. I was in a hurry.

"I'm going!"

"Hurry up."

It was one of those frosty mornings in mid-January, when the air is so cold it feels like new. As we got out, the wind pushed the air I was breathing back into my lungs. I followed her along the path into the forest. A woodcock flew over the trees. Something told me not to speak. My mother knew where I was going. We crossed a ditch and came out into a beet field that I didn't recognize. She stopped and pointed in the direction of a heath.

"It's there," he said.

We separated the heather and there was Rua, our red Setter, with his neck caught in a trap. He looked dead, but I couldn't look away. My mother loosened the clamps and spoke to him. There was blood on the wire. We carried him home and gave him milk, but he couldn't swallow. Beneath his coat his bones were visible and he slept for three days. On the fourth day he got up and followed my mother around the house like a shadow. When I asked her if I was going to find things in my dreams too, she told me that she hoped that would never happen. I didn't ask him why. Even though I was a child, I had known for a long time why they were two words my mother hated.

The tambo was a cold and dark room that my parents had filled with the things they hardly used, from the time before I was born. Yellow paint bulged on the walls and wet tiles glistened on the floor. The flanges hung hardened from the beams; their bites, dusty. The churn was still there, and the smell of sour milk lingered in it; the wood smoothed, but perforated by woodworm, the pallets lost for a long time. I don't remember glass in those windows, only rusty bars and the strange applause of the wind blowing through the trees.

Someone pushed the old incubator into the dairy and a chicken escaped; a rusty metal thing that used to shine like a spoon. We put freshly hatched chickens there, picking them up in our hands like yellow petals and releasing them in that heat, down-covered balls with legs always moving, assimilating that heat as our own. Heat keeps us alive. Sometimes those yellow balls fall off, overcome by the cold, their legs like orange arrows pointing downwards. My father's hand discarded them as if they were weeds. My mother would pick them up carefully, inspect those little yellow bodies for any sign of life, and when she didn't discover any, she would say, "My poor chicken," and smile at me as she slid them down the pouring chute.

The milk strainers were there, too, the old gauze hanging in dirty bunches over a frayed strand. And the jars of wild currant jam that smelled like sherry, reduced in the glass with a moss rim. My mother always made more jam than we could eat. We used to make apple jelly: we cut those acidic fruits into quarters and boiled them into pulp, with hearts, seeds and everything; We poured the lumpy fluid into an old pillowcase, tied to each of the legs of an upside-down stool. It dripped, dripped, dripped all night into the canning jar.

I went to the dairy when they sent me; for a jar of varnish, six-inch nails, a bridle for a big-headed mare. The doorknob was too high. I had to stand on a can of creosote to reach it, and the metal I stood on was thin as a leaf. When I went there by my own choice, it was to look in the chest, a large rusty box, a pirate's suitcase as a child. It was so old that if I had hollowed it out and put it in the light, it would have been like looking through a sieve. Inside the chest there was nothing I liked: old books, stuck together by the damp and without illustrations, darkened maps and some prayer books.

"All this belonged to your father's family," my mother told me, using a volume of voice that he was not supposed to hear.

The chest was as long as I was and half as tall, with a tight lid and no handles. He would have opened it and looked at those things, he would have fiddled with the books with broken spines, with lost covers. It was the past; the past was there. I felt that if I could understand its contents, my life would have more meaning. But that never happened. I would have had enough of looking at such things, I would have slammed the lid shut, I would have made the metal grind.

The next dream changed everything. My mother dreamed of her mother, dead. Their moans woke me up in the middle of the night. Someone was noisily banging on the kitchen table. I sneaked down and stood there, staring into the darkness. My mother was curled up on the floor. My father, who never said anything affectionate, spoke to her tenderly, persuading her with brandy, pronouncing her name.

Mary, Mary!

The two, who never touched each other, whose fingers let go of the gravy boat before the other grabbed it, were touching each other. I crawled back up and listened, as those loving words turned into something else.

In the morning the telegram arrived. The postman took off his cap and told my mother that he was sorry for the problems she had. My mother rolled the telegram between her fingers like cigarette rolling paper. My father made the arrangements. Strangers came to the house. A neighbor hit me on the hand when I turned on the radio. My grandmother, the woman with the violet rash and her breasts furrowed by blue veins, which we have washed as if it were paint, came back rigid from the nursing home, in a drawer lined with ruffles, and we put her in the cold of the living room. I got up in the middle of the night and went downstairs to see her when no one was there. A gust caused wax to fall from the lit candle on the sideboard. He knew little about her, except that he wasn't afraid of angry geese or afraid of getting tuberculosis. It could cure all kinds of poultry disease. My mother had grown up surrounded by ducks, chickens, and turkeys. I touched my grandmother's hand. The cold scared me.

"What are you doing?" My mother asked me.

All that time she had been sitting there in the dark.

"Nothing," I said.

Neighbors came to accompany us after the funeral, cars piled up on the road. I sat on the legs of strangers. They passed me from one to the other like a bag of tobacco and I drank three large bottles of 7UP.

My aunt stood still, guarding the ham. "Let's see who's going to want another slice?" he asked, the deadly knife in his hand.

My mother sat looking at the fire and never said a word. Not even when Rua climbed on the sofa and began to lick herself.

Months passed. My mother began to clean the barn, even though we had sold the cows years ago. He went with the brush and the bucket, he scrubbed the mangers, the corridor, and even polished the hubcap that we used to serve frothy milk to the cats. And then he would come back and talk to the statues until lunch. He imagined storms, locked himself under the stairs when he heard wind, put cotton in his ears when the thunder came, hid under the table with Rua.

Once, my father and I, baling rye, watched her in the field, calling the cows.

-¡Chuck! ¡Chuck! ¡Hersey! ¡Chuck! ¡Hersey!

She stood there, banging on the zinc bucket to make the imaginary cows come and eat. My father took her home. And that's when my mother started living upstairs.

So by the time summer came, I was the one carrying the big kettle for the hay reapers, my beak covered with a page from the Farmer's Journal. Men would suck on straws and look at me, and rudely tell my father that he would soon be of age.

She came to pick me up in the middle of the night, dressed in a red nightgown that I had never seen her before. He got me out of bed, and we went down the dark steps and out into the mowed meadow, past the piles of hay, with our bare feet sticking to seeds. And we went on up the stubble fields, his hand bolted to mine, the back of his nightgown flailing in the wind. And then we reached the top and lay on our backs, looking at the stars, she with her bronze-colored hair and her crazy words, not entirely meaningless, but sensing what we couldn't understand. Just as the dog is the first to hear the car on the road.

He pointed to what he called the saucepan, an arrangement of the stars, and told me how he got there. It was an animal story that took place in the time of Our Lord, in Africa. There was a drought. The ground had turned to dust, and even the riverbeds were dry. The animals roamed Africa looking for something to drink. The sheep lost their wool and the snakes, their skins, but a young bear found a saucepan full of water and gave it to everyone to drink to get them out of trouble until it rained. All the animals drank to their heart's content, but the pan never dried up. It had a curved handle, and when the rain came, the stars took its shape, and that's what happened. And then I could see her in the sky too.

We were there until dawn, the smell of hay blowing in the wind. She told me about my father, about how he had beaten her for fifteen years because she was not the same as the other women. He taught me the difference between loving someone and having someone liked. He told me that he liked me as little as he did because I had the same cruel eyes.

I didn't understand, but that's when I started going to the dairy without being sent around. It was a quiet place. There was nothing, just the wind blowing and the gurgling of the water tank overhead. The hole in the ceiling between the rafters allowed me to see the dollhouse, the place where my cousins used to take their dolls to bang their heads against the sloping roof.

It was a stormy day the day the truck came to take her away. My father said he was hurting himself, but it was nothing you could see. I asked him if he meant he was bleeding inside.

"Something like that," he said.

I thought of the image of the sacred heart on the stove, the red heart exposed, illuminated by the red lamp that never went out.

Men are coming to the house to look for her. She's under the table. I can't see. I run to the dairy farm, open the chest and look inside. I pull out a prayer book and turn the pages. They are worn and soft like my mother's arm. I open one of the darkened and torn maps, and until I find a place I recognize, I cannot distinguish which is the land and which is the sea. There is an insect wing attached to Norway. I hear them in the next room. I open another book and look for illustrations, but there are none. I get into the chest, I squat down. I hear glass breaking. The sound of what has become my mother's voice grows to a moan. Something falls. I push the tin lid open, let the metal fall on me with a rusty, tense squeak. Everything goes black. It's as if I didn't exist anymore. It's not me sitting on damp books, inside a big, black can. The smell is old and musty like the smell of the bread bin or like the smell of the back of the sideboard when there are cake crumbs left. A smell that is a century old. I remember that rats once gnawed on the incubator grid. They got to where the chickens were and we found pieces of down with legs everywhere and the fleshy parts completely eaten. Other chickens are found terrified, exhausted and hidden among paint cans or rolls of wire, still unable to flee. We pick them up, their yellow bodies throbbing, minimal screams and crazed.

Now I manage the house. The last one who said he was of age received a burn. My mother always said that there was nothing worse than a burn. And he was right. It happens that I don't accept nonsense from anyone. They leave their rubber boots outside and my father leaves the dirty dishes on the drainer. I haven't heard him say that potatoes don't have a well-cooked center. I know how to use the serving spoon to punch. He knows that too. Rua goes around the house looking for her. I think of him as my mother's shadow, wandering around the house.

I visit her on Sundays, but she doesn't know where she is or who I am.

"It's me, Mom," I say.

"I could never stand the smell of fish," he says. He and his herrings.

"Don't you recognize me?" I'm Elena.

"Helen of Troy!" Get on your horse! -he says.

She's good with cards, she cheats on others and takes the money they give them for their expenses each week, and the head nurse has to go to her closet to get it out when my mother is in the bathroom. He doesn't realize it. Money never had any interest for my mother.

I keep going back to the psychiatric hospital. I like the smell of disinfectant in the hallways, the rubber-soled nurses' shoes, the fights over Sunday newspapers. I like that what they talk about is meaningless. What does that say about me? My mother always said that the madness of a family is hereditary and I have it on both sides. I live in a house with the man my mother married. I have a dog that almost died, but doesn't mind being alive. When I look in the mirror, my eyes are cruel.

I guess I have my own reasons for coming here. Maybe I need some of what my mother has. A little barely. I keep a small part for my own protection. It's like a vaccine. People don't understand, but you have to face the worst possible case to be able to do anything.

 

END

 

Las Tormentas

 

 

Mi madre soñaba cosas antes de que estas pasaran y, en sus sueños, encontraba cosas. Yo estaba en la mesa de la cocina cortando una caja de cartón para hacerle puertas y ventanas la mañana en que bajó y dijo que sabía dónde estaba Rua. Tenía mucha prisa.

-¡Voy!

-Apresúrate.

Era una de esas mañanas heladas a mitad de enero, cuando el aire es tan frío que parece nuevo. Cuando salimos, el viento empujó el aire que respiraba de vuelta a mis pulmones. La seguí por la senda hasta el bosque. Una becada voló sobre los árboles. Algo me decía que no debía hablar. Mi madre sabía adónde estaba yendo. Cruzamos una zanja y salimos a un campo de remolachas que no reconocí. Ella se detuvo y apuntó en dirección de un brezal.

-Está ahí -dijo.

Separamos los brezos y ahí estaba Rua, nuestro Setter rojo, con el cuello atrapado en un cepo. Parecía muerto, pero no pude desviar la mirada. Mi madre le aflojó el cepo y le habló. En el alambre había sangre. Lo cargamos hasta casa y le dimos leche, pero no podía tragar. Debajo del abrigo se le notaban los huesos y durmió por tres días. El cuarto día se levantó y siguió a mi madre por la casa como una sombra. Cuando le pregunté si yo también iba a encontrar cosas en mis sueños, ella me dijo que esperaba que eso nunca pasara. No le pregunté por qué. Aun cuando era una criatura, ya sabía desde hacía rato que por qué eran dos palabras que mi madre odiaba.

El tambo era una habitación fría y oscura que mis padres habían llenado con las cosas que apenas usaban, de la época previa a mi nacimiento. La pintura amarilla se abombaba en las paredes y las baldosas húmedas brillaban sobre el piso. Las bridas colgaban endurecidas de las vigas; sus bocados, polvorientos. La mantequera todavía estaba allí y el olor de la leche agria persistía en ella; la madera alisada, pero perforada por la carcoma, las paletas perdidas desde hacía rato. No recuerdo vidrios en esas ventanas, solo barrotes oxidados y el extraño aplauso del viento soplando por entre los árboles.

Alguien llevó la vieja incubadora a los empujones hasta adentro del tambo y un pollo se escapó; una cosa de metal oxidado que solía brillar como cuchara. Pusimos ahí pollos recién incubados, recogiéndolos en nuestras manos como pétalos amarillos y los soltamos en ese calor, bolas cubiertas de plumón con patas siempre en movimiento, asimilando ese calor como propio. El calor nos mantiene vivos. A veces esas bolas amarillas se caen, vencidas por el frío, las patas como flechas naranja apuntando hacia abajo. La mano de mi padre los descartaba como si fueran hierbajos. Mi madre los recogía con cuidado, inspeccionando esos cuerpecitos amarillos en busca de algún signo de vida y, al no descubrir ninguno, decía: «Mi pobre pollo», y me sonreía mientras los deslizaba por el conducto vertedor.

Los coladores de leche también estaban ahí, la gasa vieja colgando en racimos sucios sobre una hebra deshilachada. Y los frascos de mermelada de grosella silvestre que olían como a jerez, reducidos en el vidrio con un reborde de musgo. Mi madre siempre hizo más mermelada de la que podíamos comer. Solíamos hacer jalea de manzanas: cortábamos esas frutas ácidas en cuartos y las hervíamos hasta hacerlas pulpa, con corazones, semillas y todo; vertíamos el fluido grumoso en una funda de almohada vieja, atada a cada una de las patas de un taburete dado vuelta. Goteaba, goteaba, goteaba toda la noche dentro del frasco de conserva.

Iba al tambo cuando me mandaban; por un frasco de barniz, clavos de seis pulgadas, una brida para una yegua cabezona. El picaporte estaba demasiado alto. Tenía que pararme sobre una lata de creosota para alcanzarlo, y el metal sobre el que me paraba era delgado como una hoja. Cuando iba ahí por propia decisión, era para mirar en el arcón, una gran caja oxidada, una valija de pirata de niño. Era tan vieja que si la hubiera vaciado y puesto a la luz, habría sido como mirar a través de un colador. Adentro del arcón no había nada que me gustase: libros viejos, pegados por la humedad y sin ilustraciones, mapas oscurecidos y algunos libros de oraciones.

-Todo esto perteneció a la familia de tu padre -me dijo mi madre, empleando un volumen de voz que, se suponía, él no debía oír.

El arcón era tan largo como yo y la mitad de alto, con una tapa apretada y sin manijas. Lo habría abierto y mirado esas cosas, habría toqueteado los libros de lomos quebrados, con tapas perdidas. Era el pasado; el pasado estaba allí. Sentía que, si pudiese comprender sus contenidos, mi vida tendría más sentido. Pero eso nunca sucedió. Me habría hartado de mirar esas cosas, habría cerrado la tapa de un golpe, habría hecho rechinar el metal.

El próximo sueño cambió todo. Mi madre soñó con su madre, muerta. Sus gemidos me despertaron en medio de la noche. Alguien golpeaba ruidosamente la mesa de la cocina. Bajé furtivamente y me quedé allí, mirando en la oscuridad. Mi madre estaba acurrucada en el piso. Mi padre, quien nunca decía nada cariñoso, le hablaba con ternura, persuadiéndola con brandy, pronunciando su nombre.

-Mary, Mayree, ¡ah, Maayree!

Los dos, que nunca se tocaban, cuyos dedos soltaban la salsera antes de que el otro la agarrase, se estaban tocando. Volví a subir a gatas y escuché, mientras esas palabras cariñosas se convertían en otra cosa.

Por la mañana llegó el telegrama. El cartero se sacó la gorra y le dijo a mi madre que lamentaba los problemas que ella tenía. Mi madre enrolló el telegrama entre sus dedos como si fuera papel de armar cigarrillos. Mi padre hizo los arreglos. Vinieron desconocidos a casa. Una vecina me pegó en la mano cuando encendí la radio. Mi abuela, la mujer con el sarpullido violeta y los pechos surcados por venas azules, que hemos lavado como si se tratara de pintura, volvió rígida del geriátrico, en un cajón forrado con volados, y la pusimos en el frío del salón. Me levanté en medio de la noche y bajé a verla cuando no había nadie. Una ráfaga hizo que de la vela encendida cayera cera sobre el aparador. Sabía poco de ella, excepto que no les tenía miedo a los gansos enojados ni temía agarrarse tuberculosis. Podía curar todo tipo de enfermedad de las aves de corral. Mi madre había crecido rodeada por patos, gallinas y pavos. Le toqué la mano a mi abuela. El frío me dio miedo.

-¿Qué estás haciendo? -me preguntó mi madre.

Todo ese tiempo había estado allí sentada en la oscuridad.

-Nada -le dije.

Los vecinos vinieron a acompañarnos después del funeral, los coches se amontonaron en el camino. Me senté sobre las piernas de desconocidos. Me pasaban de unos a otros como a bolsa de tabaco y me tomé tres botellas grandes de 7UP.

Mi tía se quedó parada, custodiando el jamón. «¿A ver quién va a querer otra tajada?», preguntaba, con el cuchillo mortífero en la mano.

Mi madre se sentó mirando el fuego y jamás dijo palabra. Ni siquiera cuando Rua se subió al sofá y se puso a lamerse.

Pasaron meses. Mi madre se puso a limpiar el establo, aun cuando habíamos vendido las vacas hacía años. Iba con el cepillo y el balde, restregaba los pesebres, el pasillo, e incluso lustraba el tapacubos que empleábamos para servir la leche espumosa a los gatos. Y entonces volvía y le hablaba a las estatuas hasta el almuerzo. Se imaginaba tormentas, se encerraba debajo de las escaleras cuando oía viento, se ponía algodón en los oídos cuando venía el trueno, se escondía debajo de la mesa con Rua.

Una vez, mi padre y yo, enfardando centeno, la observamos en el campo, llamando a las vacas.

-¡Chuck! ¡Chuck! ¡Hersey! ¡Chuck! ¡Hersey!

Se quedó ahí parada, golpeando el balde de cinc para hacer que las vacas imaginarias vinieran a comer. Mi padre la llevó a la casa. Y fue entonces cuando mi madre empezó a vivir en el piso de arriba.

Así que, para cuando llegó el verano, yo era la que llevaba la gran tetera para los segadores de heno, con el pico tapado con una página sacada del Farmer’s Journal. Los hombres chupaban pajitas y me miraban, y le decían a mi padre groseramente que pronto estaría en edad.

Ella vino a buscarme en medio de la noche, vestida con un camisón rojo que nunca le había visto. Me sacó de la cama, bajamos los escalones a oscuras y salimos al prado segado, pasando los montones de heno, con nuestros pies descalzos a los que se pegaban semillas. Y seguimos subiendo por los campos de rastrojo, su mano atornillada a la mía, la parte de atrás de su camisón agitándose al viento. Y entonces alcanzamos la cima y nos recostamos boca arriba, a observar las estrellas, ella con su cabello color bronce y sus palabras de loca, no del todo sin sentido, pero intuyendo lo que nosotros no podíamos entender. Lo mismo que el perro es el primero en oír el coche en el camino.

Señaló lo que llamaba la cacerola, una disposición de las estrellas, y me contó cómo fue que llegó hasta allí. Era un cuento de animales que pasaba en la época de Nuestro Señor, en África. Hubo una sequía. El suelo se había vuelto polvo, e incluso el lecho de los ríos estaba seco. Los animales vagaban por África buscando algo que beber. Las ovejas perdieron la lana y las serpientes, sus pieles, pero una osa joven encontró una cacerola llena de agua y se la dio a beber a todos para sacarlos del apuro hasta que lloviese. Todos los animales bebieron hasta hartarse, pero la cacerola nunca se secaba. Tenía una manija curvada, y cuando llegó la lluvia, las estrellas adoptaron su forma, y eso es lo que pasó. Y entonces también yo pude verla en el cielo.

Estuvimos ahí hasta el amanecer, el olor del heno llegando con el viento. Me contó de mi padre, sobre cómo le había pegado durante quince años porque ella no era igual a las otras mujeres. Me enseñó la diferencia entre querer a alguien y que alguien nos gustara. Me dijo que yo le gustaba tan poco como él porque tenía sus mismos ojos crueles.

No entendí, pero fue entonces cuando empecé a ir al tambo sin que me mandaran. Era un lugar tranquilo. No había nada, solo el viento que soplaba y el borboteo del tanque de agua en lo alto. El agujero en el cielo raso, entre las vigas, permitía ver la casa de muñecas, el lugar donde mis primas solían llevar sus muñecas para golpearles las cabezas contra el tejado inclinado.

Fue un día de tormenta el día en que vino la camioneta para llevársela. Mi padre dijo que se estaba lastimando, pero no era nada que se pudiera ver. Le pregunté si quería decir que estaba sangrando por dentro.

-Algo así -dijo.

Pensé en la imagen del sagrado corazón sobre la estufa, el rojo corazón expuesto, iluminado por la lámpara roja que nunca se apagaba.

Los hombres están llegando a la casa para buscarla. Ella está debajo de la mesa. No puedo ver. Corro al tambo, abro el arcón y miro adentro. Saco un libro de oraciones y paso las páginas. Están gastadas y suaves como el brazo de mi madre. Abro uno de los mapas oscurecidos y rotos, y, hasta no encontrar un lugar que reconozca, no puedo distinguir cuál es la tierra y cuál es el mar. Hay un ala de insecto pegada a Noruega. Los oigo en la habitación de al lado. Abro otro libro y busco ilustraciones, pero no hay ninguna. Me meto en el arcón, me pongo en cuclillas. Oigo vidrio que se rompe. El sonido de lo que ha llegado a ser la voz de mi madre crece hasta el gemido. Algo cae. Empujo la tapa de lata, dejo que el metal caiga sobre mí con un chirrido de óxido, tenso. Todo se pone negro. Es como si yo ya no existiera. No soy yo sentada sobre libros húmedos, dentro de una lata grande y negra. El olor es viejo y mohoso como el olor de la panera o como el de la parte de atrás del aparador cuando quedan migas de torta. Un olor que tiene un siglo. Recuerdo que las ratas una vez royeron la rejilla de la incubadora. Llegaron hasta donde estaban los pollos y encontramos pedazos de plumones con patas por todas partes y las partes carnosas completamente comidas. A otros pollos los encontramos aterrados, exhaustos y escondidos entre latas de pintura o rollos de alambre, todavía incapaces de huir. Los levantamos, sus cuerpos amarillos palpitantes, gritos mínimos y enloquecidos.

Ahora yo manejo la casa. El último que dijo que estaba en edad recibió una quemadura. Mi madre siempre decía que no había nada peor que una quemadura. Y tenía razón. Sucede que no acepto tonterías de nadie. Dejan sus botas de goma afuera y mi padre deja los platos sucios sobre el escurridor. No lo he oído decir que las papas no tienen el centro bien cocinado. Sé usar la cuchara de servir para golpear. Eso también lo sabe. Rua da vueltas a la casa buscándola. Pienso en él como en la sombra de mi madre, vagando por la casa.

La visito los domingos, pero no sabe dónde está ni quién soy.

-Soy yo, mamá -le digo.

-Nunca pude soportar el olor a pescado -dice-. Él y sus arenques.

-¿No me reconoces? Soy Elena.

-¡Elena de Troya! ¡Métete en tu caballo! -dice.

Es buena con las cartas, les hace trampa a los otros y les saca el dinero que les dan para sus gastos cada semana, y la jefa de enfermeras tiene que ir hasta su armario para sacárselo cuando mi madre está en el baño. No se da cuenta. El dinero nunca tuvo ningún interés para mi madre.

Yo sigo volviendo al psiquiátrico. Me gusta el olor a desinfectante en los pasillos, los zapatos con suela de goma de las enfermeras, las peleas por los diarios dominicales. Me gusta que lo que hablan carezca de sentido. ¿Qué dice eso de mí? Mi madre siempre decía que la locura de una familia es hereditaria y yo la tengo por ambos lados. Vivo en una casa con el hombre con quien se casó mi madre. Tengo un perro que casi se murió, pero al que no le importa estar vivo. Cuando me miro al espejo, mis ojos son crueles.

Supongo que tengo mis propias razones para venir aquí. Tal vez necesito algo de lo que tiene mi madre. Un poco apenas. Me quedo con una parte pequeña para mi propia protección. Es como una vacuna. La gente no entiende, pero una tiene que enfrentar el peor caso posible para ser capaz de todo.

 

FIN